明清以来，生活和生产环境的差异使得微山湖湖区渔民形成并传承着与陆居农民截然不同的风俗习惯和信仰系统。20世纪70年代以后，渔民上岸聚居，在水上时期并不凸显的宗族文化遂开始冒头。作为渔民精神文化的核心内容，“老祖”从祖先的总称发展为涵盖了祖先和各类神灵的庞杂信仰体系，其中的宗族因素从被隐含到逐渐被凸显，与渔民从水上到陆上的迁移有关键联系。五年或十年一次的“敬神”仪式从改名开始，被渔民们建构为自己的宗族文化，宗族因素渐渐从原本统合在一起的因生产方式形成的敬神活动中独立出来，续家谱仪式也从祭祖与敬神的统一转变为单纯为了续谱和祭祖而举办，这满足了渔民不同于陆居农民的那种对群体历史感和归属感的格外迫切而深刻的追求。
 
     在北方微山湖沿岸，有一群特殊的水上居民，他们在某些方面与东南沿海地区历史上曾广泛分布并从事渔业及水运的“疍民”颇为类似。根据这些水上人的职业，我们称其为“渔民”。渔民没有自己特定的名称，被周边陆居农民称作“湖猫子”，这一侮辱性的称谓表明他们和疍民一样也被陆居农民缘化。从微山湖形成之日至新中国成立以前，渔民终日漂浮于水上，直到上世纪六七十年代才上岸定居，但仍然从事渔业和水运，生产形态并没有脱离“水”这一大环境，这使得他们对“根”的追求、对凝聚群体的需要如同过去一样远远超过农业人口。一旦遇到合适的土壤，潜藏着的宗族意识就会冒头。“相关的调查资料显示，不少地区的疍民在登陆定居之后，就会以修建宗祠、编纂族谱的方式来改变自己的社会地位和建立群体认同”，甚至将“姓氏作为一种认同的文化符号，和陆上同姓宗族联宗，或是同姓的疍民之间联宗”。这是水上人在宗族方面常见的做法，而微山湖沿岸渔民，所走过的路却有许多差别。
微山湖沿岸渔民在上岸之前确实没有较为明显的宗族组织，但宗族文化是潜藏在日常生活以及祭祀活动中的。无论是春节祭祖还是五年一次的敬神仪式，其组织单位仍然是宗族和房支。上岸以后，结合自己的文化传统，渔民逐渐对宗族文化进行重新建构，将本来是为了“敬神”的仪式转变为主要是为了“祭祖”的仪式，凸显了本来潜藏着的宗族意识。这一变化，固然与水陆群体之间的认同无法脱离联系，但进一步更可以将之作为1949年以来中国传统文化在乡村发展过程中的一个注脚。或者可以认为，微山湖渔民只是陆居农民创造出来的“他者”而已，在宗族建设方面的措施并不能说明该群体为了摆脱陆居社会所想象的特异性而有意识地向后者靠拢。而且，渔民由于生产环境没有完全脱离水上，在民间信仰方面仍然保持了群体特色，例如他们一直举办的唐神会等活动，至今是陆居群体所无法理解的，这使得他们在文化精神生活方面并没有融入陆居农民，起码没有主动融入的意向。这样说来，地域群体内的社会界限在很大程度上来说并没有淡化或消失。
一、微山湖、微村与宗族文化
     微山湖位于山东省南部，由明朝出现的一系列小湖逐渐汇合而成，后发展为中国北方地区最大的淡水湖。它兼具巨大的经济价值和丰厚的人文内涵，自形成之日起就有渔民从事渔业捕捞工作，现有14万渔民。20世纪六七十年代，为了改善渔民的生活条件，政府开始在湖边建筑庄台，渔民遂上岸定居，从终日在湖上漂浮的渔民成为在陆地上定居的渔民。
微村是微山湖北岸一个普通的小渔村，截至2011年，共有2100多人，是一个多姓杂居村落，其中胡、沈、丁、王为四个较大的宗族，合计占到全村人口的80％。各姓氏之间在近几十年来由于村落聚居逐渐形成一张靠血亲、姻亲、干亲等方式联成的巨大亲属关系网。又因为和邻近几个村庄之间也有通婚，所以，亲属关系网络往往延伸至周边一带，但几乎仍局限于渔民之间，与沿湖周边原陆居农民的往来即使有增多，也是较少数。
     经历了“文化大革命”、上岸定居、航运兴起以至改革开放和商品经济大潮的冲击，渔民通过长期渔业生产和水上生活所形成的特定生活方式、社会组织等也在逐渐发生变化。社会生活与文化的变化是有迹可循的，尽管情形比较复杂。例一，渔民上岸后，由于具备了某些条件，丧礼习俗也逐渐和陆居农民靠近、趋同。例二，某些习俗采取了部分采借、部分保持传统的方式，如在节日生活上，渔民也在上岸以后逐渐学习陆居居民过中秋节的习俗，但仅吸收了过节时的团圆观念，而家庭内部的祭祀传统仍然遵循了渔船上的生活习惯。上述所言，并非不包括对宗族文化的影响。实际上，渔民的宗族文化在陆居上岸，尤其是航运兴起以后发生的变化，与周边甚至更大区域的陆居农民有保持一致的地方，比如仪式规模日趋盛大。但是对微村这样一个渔村而言，宗族文化的建构却具有显著特点。
     在微村的历史上，对其社会组织、生活与文化造成重大影响的事件，不外乎陆居上岸和航运兴起两件。它们共同造就了20世纪80年代中期宗族复兴基础的内因。微村渔民没有耕地，长期在湖上漂流，祖祖辈辈都生活在小渔船上，以捕鱼为主业，后来由于湖内蓄水，水位抬高，使微山湖的自然条件发生了变化，生产丰歉不稳定。为了保证渔民的生命财产安全，也为了改变单靠捕鱼为主的生产方式，使湖上多种经营得到迅速发展，政府决定在20世纪60和70年代两次让以船为家的渔民在湖内或湖岸建村定居。尽管是政府的强制定居，但上岸是受到渔民欢迎的。在微山湖沿岸众多村落中，微村是著名的运输专业村，拥有微山县最早成立的航运公司，还获得了1985年共青团中央颁发的“新长征突击队”称号，航运业务发展得如火如荼。
      令人意外的是，在一般集体移民中通常会出现的宗族纠纷或械斗却并未在微山湖渔民的陆居上岸过程中发生，不仅政府档案资料未有记载，村民的口述中也鲜有提及。事实上，在对微村渔民产生重大社会生活影响的两个事件（陆居上岸和航运初起）中，宗族组织几乎未曾在其中产生影响。陆居上岸是根据政府的安排，聚合单位没有如一般宗族村落那样选择宗族聚合，而是依据行政区划按原来以渔湖为生产片区转变形成的生产队聚居。从渔业转型为运输业是为形势所迫，微村航运公司的领导阶层也是由村内不同家族的人员组成，并没有以家族为标准分配和组织领导力量，因此未形成某一家族独大的局面。故而在航运业务运转过程中，无论是经营合作抑或是资金借贷，族内成员都不在首要考虑范围之内，而是向原来所处的帮会成员以及航运公司、生产队等上级机关寻求帮助，传统宗族的救济作用在这里尚未发挥出来。
“     在水上生活的年代，船的空间以及流动的生活无法容纳和维系稳定的多代际亲属结构”，没有形成宗族聚居的条件，自然也无法发挥宗族的某些功能，但这并没有妨碍宗族观念和意识的养成与维护。当然，这也与当时整体的环境有关。1949年以后，全社会都经历了一系列政治运动的发展，国家加强了对乡村社会的控制，集体主义的社会意识形态得到了广泛传播，宗族组织和宗族观念也就不可避免地受到了打压。
      宗族组织在渔民陆居上岸和航运兴起时并未发挥出其应有的作用，但改变了村落和群体历史及社会文化的两件大事却对当地渔民宗族的发展产生了巨大影响。陆居上岸使得渔民拥有了一个稳定的居住环境，虽然是以生产队为单位聚居，但固定的住处也便利了之前因随水漂泊难以常聚的族众之间的日常联系，有助于宗族组织的形成和稳定，同时也于潜移默化之中加深了宗族观念和意识，并增强了宗族的内在凝聚力；而水上运输业的兴起则令渔民的收入大为增加，拥有了一定的人力、物力、财力，奠定了良好的经济基础，从而为日后宗族意识的觉醒和宗族活动的复兴创造了物质条件。
      当代社会的宗族实践活动主要包括两个方面，“一方面对固有的宗族传统及其文化仪式在某些方面进行‘复制’，而另一方面就是对固有文化传统进行‘创新’和‘生产’”。和山东陆居农民一样，微村当地每年举行的春节祭祖仪式曾经是最为重要的宗族仪式，即使在当下，它也是常规的年度仪式。在民间信仰颇受打压的时期，春节祭祖仍在私下进行而从未中断，由此可见它对渔民非同一般的意义。可以说，渔民春节祭祖仪式不仅包含了对渔业保护神的一种崇拜与信仰，同时也在家族内部持续地养护了其宗族秩序和宗族文化。所以在全社会普遍兴起的宗族复兴热潮开始之时，渔民迅即将这一仪式几乎原封不动地予以展演，所改变的只是规模而已。更重要的是，春节祭祖仪式作为宗族实践中的一个重要环节，凸显并深化了渔民的宗族观念。华北宗族的外在特征本来就不明显，相对于陆居百姓，渔民更加没有条件建立宗族的各种物化形式，但宗族观念却并没有因此而相对比较淡薄，显示出湖区渔民在宗族实践中对于宗族制度的持续性追求和维护。
     相较于春节祭祖仪式的大规模恢复，各个家族近些年频频定期举行的续家谱仪式则在传统的基础之上进行恢复和创新，这当然与上世纪八十年代以来整个社会的宗族复兴潮流无法脱离关系。微村渔民上岸建构自身宗族文化并非孤例，贺喜通过对广东西南地区的上岸水上人祭祖方式的考察，来回应弗里德曼所提出的环境改变是否会引起亲属结构的变化这一问题。作者发现广东西南地区上岸的水上人上岸后建立宗族是他们文化上的选择，不是对环境改变的自然反应。我们认为，微村渔民上岸以后重构宗族文化，首先是出于上岸定居以后生活环境的改变，从这个角度而言确实存在吸收利用陆居农民的宗族传统来建构自身社会关系的可能；其次，生产环境虽然没有改变，但自然风险已经大大降低，因此渔民一方面对“根”的追求仍然非常强烈，另一方面也减轻了对行业保护神的依赖，可以利用原有文化传统进行宗族文化的重新建构。
二、老祖与明堂：特殊的宗族文化结构
    微山湖渔民大部分均是明清时期在微山湖中落户的。根据对村中老者的访谈，陆居上岸以前，渔民是有自己的宗族观念和宗族活动的，只是其中外化的内容较少，其中最重要的就是“老祖”。“老祖”是一个地方性知识系统，与当地宗族文化直接有关的一个概念———“明堂”，即蕴藏在“老祖”之中。微村渔民普遍信仰“老祖”，而所谓的“老祖”，并不是特指某一个神，而是一组神。老祖以一组神像为代表，每张神像宽度大约90厘米，长度从90厘米到200厘米不等，成卷轴状，所以一张画像也被称作“一轴”。所有的神灵组成渔民独特的信仰体系，在不同的祭祀仪式中有不同的主神，比如春节祭祖就以明堂为主神，唐神会以唐神为主神，大王会则是敬大王。但不管什么祭祀仪式，主神之外，其他的神灵也会一同享受供养。老祖神像主要包括明堂和唐神、大王、师傅老爷、菩萨等。
    明堂，即先祖，这是祭祖时最主要的一张神像。神像上方画着一张香案，案上摆着一个“某氏三代宗亲”的牌位，旁边对联写着“逍遥松树下”和“自在宝林中”。再往下是两位微笑端坐的老年夫妇，上写“先祖父”和“先祖母”，代表家族始祖。下面几个牌位，分别写着始祖儿子的姓名，象征不同的房支，其中自己这一支系祖先的名字写在最中间。再往下则是一行一行的竖格，写着死去祖先的名字，一直到自己这一辈，下边还空着几行，则是留给儿孙的。本家族每一位死去祖先的名字，都在这张神像上。整个画面风格营造的是家族人口兴旺的意味，凸显了家族血缘关系和人伦秩序。凡去世家族成员的名姓都在其上，因此亦可称作悬挂式的家谱，而从其作为依时祭祀的对象这个角度而言，明堂又具有家庙的功能。这一神像及其功能和山东其他地方的“家堂轴子”非常类似，因此我们认为渔民以此作为祭祀对象，虽然和其生活在船上、不可能建立祠堂来祭祖不无联系，但这其实也是山东以至华北地区宗族文化的特色，一张神像囊括所有祖先，简便易行，容易成为一种颇具群体特色的仪式元素。事实上，即使渔民在陆居上岸和航运兴起以后具备了修建祠堂的空间与能力，人们依然以神像上的明堂为祭拜对象，而并非是由于缺乏大规模公产才采用简易的祭祖方法。
    同一家族的神像基本统一，不同的家族，神像从七、八轴到十几轴不等，不过这样的神像并非每家都有。按照当地传统，老人六十岁以后就可以不用敬老祖，神像传给长子，其他的儿子年节时前往长房处祭拜。但若其余诸子遇到灾难，则有通晓此事者劝其另画神像并为其开光，谓之“出老祖”。出老祖后，意味着该子能独当一面，即可在自己家中祭拜，不用再去长房处。当地大部分为主干家庭，祭祖仪式也就主要由家中长辈来操办和主持。若有多个儿子且儿子们都出老祖的，老人一般只在自己居住的儿子家中主持仪式，其余诸子各家祭祀。如果有多个儿子但只有长子继承了上一代的神像而其他诸子没有出老祖的，那么，不管老人住在哪个儿子家，所有的儿子包括老人都要到长子家进行祭祀，仪式也由老人主持。还有一种情况是，如果老人自己不是长子没有继承神像，也没有出老祖另画神像，那么老人及其儿孙都必须去老人的长兄家中祭祀。
    渔民祭祀的对象是包含了祖先和大王、唐神等保护神在内的老祖，这一点是人们将传统“敬神”仪式改造为“祭祖”仪式的关键。“老祖”实际上是一个信仰复合体，而且确实也显示出渔民信仰的驳杂，但是它对于渔民宗族文化的意义不仅仅是包含了祖先在内，更重要的是，老祖的原初意义实际上就是对去世的一代代先人的总称。这一点不仅被访谈所证实，可以佐证的还有人们一直用一堂“老祖”来代表一“房”。表面上看来，“出老祖”是因遇到灾难或者不顺，但更深层次的原因，应该是一种房分的理念。村中出老祖者为大多数，试想一下，如果一直没有兄弟“出老祖”，那么老祖神像将永远在长支家传下去，其他的房支就要一直去长支家里祭拜。随着时间的流逝，代数慢慢增加，支系越来越繁杂，族人越来越分散，居于各地的渔民每年春节去长支家祭拜会变得越来越困难，久而久之，势必会产生“出老祖”以在自己家里祭拜的念头。家族分支依照长幼被称为“长支”“二支”“三支”“四支”等，同样，二支家的老祖还是传给长子，等传到了一定的代数，自然又会要“出老祖”，依照长幼分出的便是二支家的“长房”“二房”“三房”，以后便依次再往下分。调查人员问及房分的概念时，当地人往往含混不清，却习惯将老祖视为一个独立的单位。
   续家谱会按每堂老祖收取费用，新修家谱也会按每堂老祖来颁谱。可见一堂老祖被视为宗族之下的一个亚结构。春节祭祖时，没有老祖的人家要去长房家祭拜，这一方面体现了长幼之序，同时也起到了团聚本房族人的作用。而所有出老祖的人家，在自己家里祭拜，这便是以房为单位的聚合。值得注意的是，当地春节祭祖，只去长房家祭拜，却不用去长支家，这也是和渔民水上生活时形成的主干家庭制度相契合的。实际上，无论是陆居农民还是水上渔民，时间久了，对于房分的概念都会模糊，但是渔民却通过“老祖”这一实物将其确定了下来，并在一房之内巩固着宗族关系，在有关老祖的祭祀仪式上体现着宗族意识。从这一点来说，渔民的宗族观念不仅如陆居农民一样存在，同时也并未因水上的流动生活而削弱或丧失。
     微山湖渔民的宗族实践，一直以来都是以祭祀老祖为主。只是在陆居上岸以前，祭祀规模不仅较小，而形式亦简陋许多。祭祀的对象不分祖先还是保护神，均以“祭老祖”为名言之。近几年我们所考察的续家谱仪式，实质上也是祭老祖，但已经和过去的祭老祖出现了一个名称上的变化。毫无疑问，“老祖”作为当地的一个信仰系统，包含了祖先和各类神灵，体现着渔民独特的文化，那就是和渔业生产紧密联系在一起的宗族文化结构。从我们近些年在山东农业地区的考察来看，春节祭祀的对象既包括祖先，也包括天地神灵，但在家族仪式上，所祭祀的对象则完全是祖先，比如近二三十年来广泛兴起的修谱、祭祖活动，以及中元节祭祖仪式。而渔业生产的特殊性，使得渔民对保护神尤其是生产保护神之类的神灵有着比农业人口更大的依赖性，农业人口对雨神之类虽然也有依赖，但其程度远不能与渔民依赖大王相比。
    祭祀老祖固然是渔民宗族文化中可以观察到的极为显著的外化点，但我们还应该关照日常生活实践的经验领域，这可以与原来只以宗族外化有形活动为关照点的考察视角相互补充。中国乡村社会中的宗族组织、宗族意识与宗族活动，固然会体现在祭祖仪式、族谱、祠堂等象征符号及制度规范方面，但更重要的是，它们作为宗族活的形态蕴藏于族众的日常生活实践之中。日常生活中的宗族意识往往在一些小的细节中体现出来，比如我们在微村某家族续谱时拜访一位族中管事老人，以了解其宗族的各项事宜。访谈时，这位老人的妻儿均在场，在他讲述的过程中，他的妻子几乎没有说话，只在这位老人对于某些时间或者人员记不清的情况下，会与她确认一下。而老人的儿子虽然时     不时地会参与讨论，但与老人在某些观点上有分歧时，还是让我们以老人的意见为主。从这件小事便可以很清楚地看到宗族里的“性别”与“行辈”意识，是如何深深地烙印于族众的思想意识并反映在他们的日常生活里的。
此外，访谈资料表明，即使在上岸以前，渔民在人生仪礼中与陆居农民一样，也贯穿着宗族中的协作观念。渔民平时散居各地，联系较少，而人生仪礼则为渔民的交往提供一个很好的契机，这些民俗活动往往体现出渔民族群的特点，其中某些特殊的仪式及在人生仪礼活动中所展现的衣食住行、人际交往等诸多方面，对于当地宗族和个人来说，都具有不同寻常的意义，同时也彰显出宗族及村落内外的不同关系。
      从历时的角度看，有些宗族习俗在当下的社会实践中依然发挥着切实效用，而有的则已经随着时间流逝退化为群体的集体记忆。虽然微村在上岸以前并没有产生具备完善和严密组织形式的宗族形态，但是宗族意识和宗族观念却以各种形式隐含在日常生活的方方面面，而在以父系血缘关系为标准的宗族关系中，则以新丁的行辈排列展现出一种原始的人伦秩序。这种人伦秩序落实在宗族上，使得宗族保留着传统的宗族意识，而组织结构却是隐含在其的。
三、续家谱仪式的名实之辨：渔民如何建构宗族？
    微村的续家谱仪式在微山湖湖区十分盛行。该仪式每五年或十年举行一次，以家族为单位，将散落全国各地的族人聚集在一起，共同祭祀祖先、敬拜神灵，并把每户家中的神像带来，接受族人的供奉。如果说春节祭祖仅仅是对渔民宗族实践传统模式进行无意识复制的话，那么续家谱仪式就是渔民宗族观念觉醒之后有意识进行的宗族建构，其中蕴含着对自身固有传统的创新和改革。本部分将在详细考察当代渔民续家谱仪式的基础上，将其作为文化时空中人的活动的累积与过程，从渔民群体的历史传承角度对该仪式进行解读并探讨其对当地宗族秩序建构的意义。
（一）仪式的文化图景
微山湖渔民的续家谱仪式，是一场家族的盛宴和村落的狂欢，多年未见的族人此时欢聚一堂、把酒言欢，整个村落甚至邻近村庄的民众亦都携老扶幼前来观看。仪式影响广泛而深远，所引起的轰动效应成为家族扩大自身影响、村落促进社区和谐的重要契机，以至每一次续家谱仪式都被希望尽善尽美。所以在仪式之前，往往需要长期而周密的准备。
续家谱仪式作为整个宗族时隔数年才举办一次的盛事，除了一般家族人员、嫁女和其他家族人员以外，其他参与者众且各有分工。过去主事者往往要挑选族中有威望能办事的长者担任，现今大都成立了“宗族理事会”来承担此任务，成员包括家族中各房支的代表、掌握一定文化知识者、曾经担任但已卸任或退休的大队或村委会领导人。在仪式中，家族成员在神灵和祖先面前实现了同一化，族中长者负责组织仪式程序，族众则参与其中并服从安排，从而形成了一个有序协作的整体。仪式的举行也为村民邀请姻亲前来做客，为村落与其外部的联系提供了契机。仪式表演者是端公，其中德高望重者担任坛头，负责整个续家谱的仪式，他要和主家商议仪式的具体内容及程序，负责仪式中所需用品的制作和每张神像的点睛开光，并主持整个仪式。
    续家谱仪式根据举办家族的需求和经济情况，一般持续2至4天不等。搭建举行仪式和端鼓腔表演的神棚，要区分内坛和外坛。内坛严禁女性入内，既摆放供品和悬挂神像，也供端公换装和休息。外坛正对内坛供桌，作为端鼓腔演出舞台。仪式中所需物品，也要置备齐全，其中尤以“斗”最为重要。斗，全称“财神斗”，祖先请回后就座的地方，在整个续家谱仪式中很重要，而香案是给各路神仙坐的。族内每房一个斗，传自祖先，斗上写着这一房长支的名，因此斗是该房的象征。其他没有斗的，或者没有来参加仪式的，就将名字写于红纸并挂靠在与自己关系最近一支的斗上。斗要放在内坛，长房的斗放在中间，正对香案，其余的斗按照长幼顺序在两边从东向西排列。斗越靠近香案，就越能享受到族人的供奉，也就意味着这一房越能得到祖先的庇佑，所以大家对于斗的位置非常在意。长房往往没有异议，其他房支随着时间的推移，渐渐模糊了远近关系，故而斗的摆放常常引发矛盾。
     越是重要的仪式环节，越是在半夜甚至凌晨举行。一般来说，整个仪式过程有十个基本环节，每天二至三个，可以分为四个部分：一是“唱家前”，二是“神进棚”，三是“酬神”，四是“上礼”，其间以端鼓腔表演将其衔接。
１．唱家前
仪式的正式开始称为“起鼓”，意味着续家谱仪式的正式开始。起鼓之时燃香放炮，续以坛头敲锣，端公开始表演。自起鼓后一直到了坛，供奉在内坛香炉内的香便不能断，由端公和族人轮流照看。起鼓后即是仪式的第一部分———“唱家前”。家前亦称家先，即祖先，唱家前为续家谱时端鼓腔表演的一部独特剧目。由族中一位辈分较高的老者扮演家前，内容主要讲述祖先当年逃荒要饭、发家等艰难谋生的经历，并在祖先牌位前报告续家谱的因由及各项程序。此中有一重要环节为“走灯”表演，端公手持端鼓边走边唱，绕五盏油灯走“８”字步。走灯的意义略同于招魂，将分散于各方祖先的魂灵招来享受子孙供奉。唱家前结束后，由坛头领着族人在香案前跪下敬拜祖先，并在簸箕内占卜看祖先是否满意，若是吉卦，则大家都磕头谢过祖先，若不然，则要一直跪着，等坛头卜出吉卦来才可起身。
２．神进棚
仪式的重头戏是第二天的“神进棚”，或称“请神”，是仪式中最为神圣的部分。族人将自家的神像奉进神棚内坛挂起，以享受子孙的香火。此前还需进行“拜五方”的仪式，由家族长房长孙手捧放有供品与祭文、世系表的香案向五个方向朝拜，而后将其交与端公奉至内坛。此环节意义与“走灯”类似，将四面八方的神灵请来接受供奉。拜五方是以长房长孙代表整个家族向各方神灵行礼，以期得到他们的庇佑，拜完之后卜卦问吉，就代表神灵答应了其请求，众人便磕头致谢。
神进棚是整场仪式的高潮，之前须得先给内坛的香案前换上一桌有猪头的大供，外坛放上十几张矮方桌，各房支将自家的斗抬到外坛放在桌上，长房的斗在最前面，正对内坛的香案，其余的斗依照长幼远近依次在后面排开。待到零点左右，各家将自己的老祖神像抱到神棚门口按长幼顺序依次站定。此刻接近阴阳交会之时，神像用红布裹着，另有子孙打着红伞遮住抱神像者，防止邪气冲撞。然后众人跨过火把进入棚内，展开绘有观音的主神挂于本支斗上，其余神像放于斗内及四周。众人退开，由端公手持端鼓边唱边绕行，此举意同开光以趋吉避凶。端公唱完后，各房按照之前的顺序将斗抬入内坛，每斗所属各房支的族人将自家的神像也一同抱入并挂于棚内。大部分时候神像太多，有时来续谱的有上百堂神，每堂神近十张神像，便有上千张神像，内坛根本不可能挂得下，主事者只能请族人见谅，建议其只挂主神一张就好，其他神像安放于斗周围，一样可以接受香火的供奉。
３．酬神
在倒数第二天进行的人血酬神仪式，由端公中推举出一人执行，当地俗称“拉刀子”。人血酬神仪式，以其神秘性和强烈的感官刺激令大家既敬且畏，可以算作续家谱仪式中的一个特殊高潮。除了以人血酬神之外，主家还需准备活猪、活羊、活鸡等活畜数只，将其分别拉进神棚，在祖先和神灵面前宰杀，当地称此为“浇供”或者“浇小猪”“浇小羊”。宰杀后将牲畜剥皮褪毛洗净抬进内坛，供奉于神像前。当晚将宰杀的活羊做成羊肉汤，供族人及端公分食，因其曾被敬献于祖先，得到了神灵的庇佑，俗信喝下此汤可消灾解难。
４．上礼
仪式进行最后一天，亲友的“上礼”可视为整个仪式的庆祝活动。除了本村亲友外，族人还会邀请姻亲前来观礼，大家根据关系远近送上数量不等的黄表纸和鞭炮。嫁女所备礼物尤为丰富，包括几百盘点心、各式水果、名烟名酒以及长短不一的红布等，抬入内坛放在香案前。所有女眷在外坛叩拜后再抬出礼物，祭过祖先的供品便有了灵性，所以此时往往有人哄抢，主人也不介意。上礼结束后，主家会燃放礼品中的鞭炮和烟花，并招待所有亲友，现场气氛热闹非凡，因此这一天也成为整个家族、整个村落乃至整个渔民群体的狂欢。
仪式的结束称为“了坛”，当所有仪式环节都完成后，族人将神像抱回家，但在神像出棚之前，还有一个斩脚神的仪式。脚神在神棚内看住被请来的祖先和神灵，防止他们无故跑掉。斩掉脚神以后，祖先和神灵就可以从神棚内出来。族人将神像抱到家门口时，需燃放鞭炮以迎接祖先回家。所有的香烛纸炮、黄表纸、神幡、门旗、牌素等全部烧掉。嫁女所赠红布，则由相应族人平分。
（二）续家谱仪式的名实之辩
    近三十多年来，春节祭祖的变化主要在于规模，那么续家谱仪式是否也是如此呢？进一步而言，续家谱仪式的变化对于微村宗族建设有什么意义？回答这两个问题，需要考察仪式名称的内涵和变化。目前，当地老者将其称为“敬神”，人们内部交流时亦称为“敬神”，而在对外（包括陆居人口、各种调查人员及微山县文化局）则称续家谱，给予更进一步的解释时又说“续家谱就是祭祖”，并明确表明是以祭祖为契机，团聚族人来续家谱。从调查人员的考察来看，这实际是一场“续家谱（敬神）”仪式。之所以如此说，是因为“续家谱”和“敬神”两种说法同时存在，只是所处群体不同，并且从实际情况而言这一整套仪式包含几个部分，其中就有续家谱和敬神。更有甚者，近几年有些家族在续家谱仪式上去除了“敬神”部分。事实上，仪式的名称在不同群体的变化，表明微村在利用自身固有的传统仪式建构宗族文化，并使其宗族文化的地位在社会生活中越来越凸显。
    新中国成立前，渔民以生产工具和生产方式作为区分标准，形成了四个帮派：枪帮、网帮、载帮、罱帮。微村渔民均属于生活在最底层的罱帮，因贫困和常年漂泊，造成人们对于本家族的历史只能口耳相传，文字资料极少且不易保存。渔民自称祖先从山西洪洞经河南、河北等地中转来到微山湖。民国初年，因灾荒又迁徙至苏北一带，将其视作第二故乡，因此当地很多家族自称是“扬州府兴化县人氏”或“淮安府盐城县人氏”。灾荒后大部分人又返回微山湖，但也有人留在了当地，其后不断有人从湖区迁出，定居于江苏、安徽、湖北等地。这种迁徙历史，使得族人散落于全国各地，平时很难有机会聚集，大概就在此时，形成了各家族每五年或十年举行一次续家谱仪式的传统。
所谓续家谱，最初其实并没有家谱，过去只有当家族的辈分排行不够用了，才会在举行敬神仪式时，将下十辈或二十辈的排行公布出来，仅此才略可看出续家谱的含义，可见敬神仪式早期是独立于家族之外的，更多与水上生活的风险有关。因而很长一段时间以来该仪式在渔民内部都被称作“敬神”，五年为“小敬神”，十年称作“大敬神”，基本都在湖上举行，借此机会团聚各地族人，增进感情，共同祭拜祖先和保护神。届时，仪式以整个家族为单位，主家找来两条大船系在一起作为祭祀和表演场地停靠在岸边，族人从四面八方驾船而来，带着自家的神像，供在大船船舱即神棚内，摆放香烛和供品，接受族人的供奉，仪式结束后带回家。此时，整个家族打破家庭界限，为了办好敬神仪式，完全成为一个团结一心的整体。此时渔民的生活水平很低，因此仪式规模很小。
    所以续家谱的早期内涵主要是指敬神，在名称上也保持了一致，后来“敬神”和续家谱又无法分离，这一变化是如何发生的呢？首先，“敬神”向来被视为“迷信”，属于被取缔的“落后”“反动”的文化。1949年后，渔民生活条件有了一些改善，但生产方式并未发生根本变化，使得敬神仪式一直延续并逐渐扩大规模。而后，随着政治运动的兴起，渔民虽然远离陆地，比之陆居农民固然较少受到国家意识形态的影响，但当全国性的“文化大革命”来临时，民间文化所受打击仍不可避免。大多数家族迫于政治压力，被迫烧毁神像、毁坏神龛，实际上中止了被斥为“封建迷信”的敬神仪式。敬神仪式几乎完全废止，这种情况一直延续到上世纪八十年代。
    其次，改革开放以后，随着家庭联产承包责任制的实施，个体化生产全面展开，渔民摆脱了传统的劳作方式，转而发展运输业和养殖业，经济水平日渐提高。加之同一时期政府放松对意识形态的控制，那些曾经被压制并被斥为“封建迷信”的民间传统随之得到恢复，并且在新的社会历史条件下被赋予了新的意义。
    渔民上岸定居尤其是改革开放后，是续家谱仪式名与实逐渐统一的关键契机。上岸定居使曾经逐水船居的渔民摆脱了居无定所的漂泊状态；而改革开放则使渔民提高了经济地位，建构群体和社区的宗族文化秩序有了深厚的经济基础，民间传统也有了恢复的社会环境。续家谱（敬神）仪式就恰好承担了这项任务。虽然在仪式恢复初始之时，渔民还有些偷偷摸摸、缩手缩脚，但近年来已经逐渐扩大声势，除了将仪式现场从船上移至陆地以获得更多民众关注之外，还不断地吸引着文化部门、科研机构、新闻媒体前来，进而逐渐获得了主流文化的认同。各家族在举行仪式时更是极尽铺张，互相攀比，举办一次的花费也升至数万元。虽然私下里渔民之间仍习惯将本文所研究的仪式称为“敬神”，但随着与外界交流的增多，这样的说法总会引起他人对于其是否属于封建迷信的猜疑，因此，当地民众逐渐统一口径对外称其为续家谱仪式，因这一说法更容易得到政府部门的认可。同时，随着多年的搜集和查访，近年来有几个家族陆续成功编修族谱，令续家谱仪式也得以名副其实。
     先从改名开始，令其符合正统观念；再在仪式中正式颁发家谱，从而迈出了实质性家族建设的第一步。仪式的目的和人们对仪式的态度也在悄然发生改变。在过去生产条件落后，人们无力抗衡凶险自然的情况下，举办仪式是为了敬神，祈求祖先和神灵保佑“行船走马三分命”的族人。当下随着人们对科学技术的掌握和对自然环境的适应，尤其是越来越多的族人上岸后不再进行渔业或航运活动，再也不用像以前那样战战兢兢地在老天爷的怜悯之下讨生活，由此敬神目的出现淡化的势头，      人们对于神灵的崇拜也不再那么热衷。另一方面，个体化的生产方式让帮会组织逐渐消亡，在一定聚居规模基础之上形成的准宗族组织逐渐浸入人们的日常生活，此时恢复宗族建设便是众望所归。当然，这不仅是宗族建设的内在需求，对于渔民来说，上岸以后人们由于与陆居农民比邻而居，更加关注自身与陆上原有居民的关系。上岸改变了聚居方式，相比水上时期，对历史感的追求也就更为强烈，这一点可能更为关键。因此渔民宗族建设也有“出于整个家族利益、家族凝聚、家族在社区的形象之考虑有关，通过家族全体成员与邻近家族的参与，向族众强调家族内部的凝聚力量以及家族内部的不平等，向其他家族渲染家族力量的强大，换言之，家族通过文化的仪式表演达到家族的政治目的和经济目的。”
       最后，当续家谱仪式具有了合法性以后，人们就有了相应的话语权，可以赋予其“祭祖”的内涵。如此一来，仪式的的名称从“敬神”改为“续家谱”，经历了名实一致、名实分离继而又到新的名实一致的历程，最终和中国传统儒家文化结合起来。在此基础之上，这一仪式在2009年又以“续家谱”的名目进入了山东省济宁市市级非物资文化遗产名录。
总之，与水日日打交道，使得渔民非常重视祭祀老祖，祈望祖先与各路神灵时时佑护。这种心理映射到祭祀仪式上，自然显现出渔民与周边陆居农民的差异，例如受祭神灵系统除了明堂以外，也包含了与渔民生产生活关联重大的神灵在内，而且神灵数量远超陆居农民数倍甚至数十倍。但近些年以来，湖区有些家族在举办大规模的续家谱活动的时候，渐渐开始取消祭祀老祖这一传统程序，而刻意突出续谱的内容。仪式从祭祖与敬神的统一转变为单纯为了续谱和祭祖而举办，或许可以说明渔民的宗族文化渐渐从其原本统合在一起的因生产关系而形成的敬神活动中独立出来。
         其实对于续家谱仪式来说，无论是名称上的改变，还是内容上的增加，抑或是意义指向上的转变，其本质都是渔民的生产生活方式发生改变后，在当代自发地对宗族秩序进行的建构。水上生活注定难以形成大规模的宗族聚居，使得世系混乱、族员流失。尽管有着每五年或十年一次的敬神仪式，但整个家族的联系仅仅体现在仪式的特定时空内，这样的联系明显不够稳定。没有实质性宗族治理手段的约束，也导致宗族组织渐趋松散。但不可否认的是，最近三四十年以来，续家谱仪式名实渐趋统一，仍旧每五年或十年举办一次，不仅从制度上继续巩固着保护神崇拜，同时也确立了宗族的组织化，并且随着一次一次不同家族的续家谱仪式，人们对宗族文化的理解越来越深刻，宗族意识也越来越凸显。续家谱仪式强调家族排行字辈、人伦秩序和宗族成员的聚合。这样的宗族观念，并非是完全从陆上村民习得而来，而是一直隐藏在渔民的宗族文化里，只是在早期有宗族意识之时缺乏宗族仪式。现今的续家谱仪式，其名称无论是在民间还是在官方都已经得到确认，敬神的目的依旧存在但不再担当主角，收族的意义却日益彰显并得到多方认可。
    在续家谱仪式正式举办之前，宗族理事会成员往往会先将家谱修好，甚至可以说创修或者续修家谱是续家谱仪式的第一步。这一做法并非渔民首创，起码是20世纪80年代以来比较普遍化的、建设宗族的“标准化”做法。陆居农民也同样重视，对渔民采取同样的做法丝毫不感到奇怪，认为这是经济条件提高以后所有宗族都会采取的措施。对于渔民来说，即便有明堂这样的神像可以起着家谱的作用，但受渔民文化水平及神像篇幅所限，很难将整个家族全部记录在案。上岸后，渔民在恢复仪式的同时，亦注重宗族组织重建，但因缺乏记录谱系的传统，族人又散居各地，所以当代的修谱工作异常艰难。
    较早开始续修族谱的沈氏宗族就在其最新修（2001年）的《吴兴堂沈氏族谱》谱序中同陆居农民家族修谱一样宣称自己门第显赫、血统高贵，具有悠久与显赫的历史，并谆谆告诫势弱力薄的孤丁亲近巨族，动员他们入谱。同时还以不容辩驳的理由驳斥了当时流行的“同姓不同宗”的说法，表明了联合沈姓族人、扩大家族规模的意图。从谱序中可以看出，该族有100多年没有修过家谱，虽然有字辈相传，但没有家谱，故而无法载录。在谱序中，强调了修谱的必要性有四个，“不续谱，各支脉何能汇总？不续谱，各族人焉可认同？不续谱，族人何处祭祖？不续谱，海外游人哪方归宗？”从这四个必要性来看，该家族修谱契合了当时整个社会的潮流，但是其理由之一“不续谱，各支脉何能汇总”，暗示多年以来家族离散的境况。而“不续谱，族人何处祭祖”，也透露出该家族多年来没有举办大规模的祭祖活动，也就是说敬神仪式早期确实与祭祖无甚关联。这样的族谱资料，若对其真实性暂且悬置，其中显现的是渔民对于自身宗族建构的努力。他们已经逐渐认识到自身历史的空白而正在试图弥补，这样一种行为表面上看是与陆居农民相同，但其族谱的特殊性使修谱恰恰成为渔民不同于陆居农民的宗族实践的重要组成部分。因此微村沈氏家族吴兴堂2001年所修《吴兴堂沈氏族谱》，其意义接近于创修族谱，而非一般的载录后世子孙以强宗固族，更重要的是，修谱举动显示出渔民一种求根的决心。
    在调查中，当族人被问及为何要付出那么多人力财力来举办这样一个仪式时，很多人的回答是，如果没有续家谱仪式，那么以后“兄弟见了面打架都不知道”。十年一次的续家谱仪式，通过建立临时的神坛为族人搭建了一个密切宗族关系的神圣空间，并且提供了一个宗族记忆的特定展演场合，加强了宗族的凝聚性；而新修的家谱颁发给族众好好保存，作为一种长期的宗族联系存在于族众的日常生活中，并且在渔民群体中逐渐形成了跨地域的宗族共同体。
四、结语：宗族实践与群体历史建构
    及至20世纪六七十年代上岸以前，微山湖渔民并没有出现严格意义上完备的宗族组织或宗族理事会，其宗族文化更多地体现为一种宗族意识，非常明确但是隐含在日常生活之中。上岸陆居尽管是以原有捕鱼单位———湖区为聚居单位，但毕竟固定住处方便了族众之间的交流；航运兴起使得温饱问题得以解决，随之财富的增加也为宗族实践提供了经济基础；而20世纪80年代以来经济政策的改变与意识形态控制的放松，为宗族活动创造了相对宽松的制度环境。再加上周遭陆居农民纷纷修谱、树碑，于是一部分热衷宗族事务及深谙传统文化的中老年人，便开始对本家族的历史文化加以挖掘和弘扬，成为宗族文化工作的中坚力量。
       续修家谱这一将宗族意识明确付诸全族层次上的宗族仪式，相比春节祭祖，更能确立宗族内部的人伦秩序。族谱对于一个宗族甚至群体的认同具有非常特殊的现实意义，作为一种实体性的文本资料，它反映的是宗族以及群体共同的历史和文化传统。它将宗族的烙印深刻于族人的意识和理念之中，同时也明确本宗族的传承及功能。当下新修族谱为与传统族谱中的封建迷信内容相区分，极力与国家意志相协调，紧跟当下的政治形势，从而拓展宗族的生存空间。例如，在修谱运动中，摒弃了历来女性不入谱的惯例，把女性也编入族谱中，这样不仅与国家提倡的男女平等政策相符合，也扩大了宗族成员认同的范围，有效地沟通起由嫁女带来的姻亲关系。人们通过修谱削弱甚至化解了族内各房支之间的矛盾，增强了族众之间的联系及内部凝聚力，高调提升了本来潜在的宗族意识。
     在续修家谱时，也有意识地与陆居农民进行联宗，从渔民的角度而言，对这两者我们不能分而论之。为了尽可能地加强两个宗族之间联宗行为的合理性，双方族人都力图通过宗族历史以及谱系关系的有关记载对宗族的发展进行追溯。虽然由于世代相隔过远，再加上渔民群体历史文献的不足，这种追溯带有明显的迁就成分，其真实性也有待考量，而且联宗双方并没有对彼此的世系和房分进行具体规定，也没有在族谱中列出一般联宗时出现的世系对照表之类的文件，但是渔民以此为荣，平添了宗族自豪感，陆居农民也颇为认同并积极来湖区参加续家谱仪式。由此可见，水上渔民与陆上村民之间的联宗行为，通过同姓者对共同祖先的认同来实现一种宗族理念的联合，从而促进本族历史的重建，而不是像两个陆居宗族联宗那样更为强调联宗本身带来的“区域文化建设的意义”。所以，联宗对于渔民宗族的意义，本质上并非区域的联合，而是在追求一种更为深远的历史感。
     渔民宗族实践活动的重建和兴盛有其内在的必然性。虽然微村当地渔民宗族文化的建构才刚刚开始，但续家谱仪式对族人、尤其是流动到外地的族人确立人伦秩序方面具有重要意义。一位从江苏常州赶来参加续家谱仪式的族人如是说：耗费时间金钱过来续谱，为了自己的家族，是值得的。不知道自己的上一辈，无法向下一代交代。
不是很习惯北方的生活，……但仍愿意过来续谱。……续完谱拿回家看看和哪支人关系最亲，这也是来续谱的意义。
（问：有没有人不愿意花这个钱过来续谱的？）如果不来续谱是大脑简单，目光短浅，现在不愿花这个钱，却不为子孙后代着想。
   渔民在上岸以前举办敬神仪式的时候，敬奉的对象实际上是老祖，但是老祖融合了祖先神和其他神灵，由于祖先神也具有保护神功能，导致敬神仪式中老祖原初的祖先意义被剥离了。渔民借助“敬神”这一传统仪式作为本体，将之转化为宗族大会，不仅仪式的名称从“敬神”改为“续家谱”，“祭祖”的内涵也被突出，“敬神”的意义逐渐淡化。续家谱仪式有效地帮助渔民树立了对群体历史和文化的高度认同这样一种关键心态，因此这一仪式的变迁成为宗族历史和文化建构过程的核心。再考虑到微村渔民周边是农业社会的世界，其中包含着复杂的社会认同观念，因此我们认为诸如续家谱仪式之类的宗族文化建设确实在精神层面，满足了渔民不同于陆居农民的那种对群体历史感和归属感的迫切而深刻的追求。（来源：中国农村研究网）